Te olete ühtaegu meie ajastu mõjukamaid ja ebatüüpilisemaid egüptolooge. Esiteks ei jõudnud te egüptoloogia juurde traditsioonilisel viisil, vaid Vana-Kreeka kaudu, mis oli teie esimene akadeemiline uurimisvaldkond. Teiseks ei jäänud te Vana-Egiptuse juurde pidama, vaid rändasite sealt edasi paljude teiste muinaskultuuride (eeskätt Vana-Lähis-Ida) ja mitmesuguste kultuuriteoreetiliste valdkondade (eeskätt kultuurimälu uuringute) juurde. Intervjuu alustuseks sooviksin teilt küsida, kuidas te eelistate end teadlasena määratleda ja mis laadi loogikat või seoseid te oma viljaka ja mitmekülgse loomingu taga näete?

Ma pean ennast egüptoloogiks. See on distsipliin, milles ma olen hariduse saanud. Ma pole kunagi õppinud usuteadust ega kultuuriteooriat (mis pole olnud ega ole praegugi Saksamaal omaette akadeemiline distsipliin). Nendesse valdkondadesse olen oma uurimistööd aga hiljem laiendanud. Kooliajal tärkas minus huvi ajaloo, filosoofia ja ka kultuuriteooria vastu, mis oli 1950. aastatel küllaltki moekas diskursus. Seadsin eesmärgiks anda sellesse diskursusesse oma panus, aga mitte tugineda kõrgelennulistele spekulatsioonidele, vaid algallikate (tekstide, kunstiteoste, arhitektuuri) uurimisele. Seda eesmärki silmas pidades õppisin klassikalise ajastu kõrval algusest peale hieroglüüfe ja kiilkirja, s.t egüptoloogiat ja assürioloogiat, ning muutsin oma „peaaine ja kõrvalainete“ suhte egüptoloogia kasuks alles pärast 1961. aastal Pariisist naasmist – seal õppisin Georges Poseneri käe all ja huvitusin vanaegiptuse kirjandusest – ning pärast otsust valida „Egiptuse päikesehümnid“ oma väitekirja teemaks, mis pani aluse minu elupõlisele huvile religiooni ja teoloogia vastu.

Kunagi pole ma aga teadlikult loobunud oma põhieesmärgist panustada kultuuriteooriasse ja filosoofiasse. Vahest see seletab, miks ma olen ebatüüpiline egüptoloog ning kirjutan sellistel teemadel nagu Mozart ja Händel, Thomas Mann, Mooses ja väljarändamine.

Teie teadustööd näivad jagunevat kahe teineteist täiendava lähenemise vahel: (Vana-Egiptuse) ajalugu ja mäluajalugu. Ühest küljest olete kirjutanud arvukalt uurimusi Vana-Egiptuse kultuuri ja ühiskonna mitmesuguste aspektide kohta: teoloogia, õigus, surm, aeg jne,^[1] teisalt aga analüüsinud hoolikalt Vana-Egiptuse mälestust ja vastuvõttu hilisematel perioodidel.^[2] Millisena te näete oma uurimistöös suhet nende kahe aspekti vahel ja kas me üldse saame teha ajalool ja mäluajalool ranget vahet?

Ma avastasin mäluajaloo, kirjutades Getty teaduskeskuses Los Angeleses 1994.–1995. aastal raamatut „Egiptlane Mooses“.^[3] Mul polnud aimugi, kui suurt intellektuaalset mõju avaldas Vana-Egiptus renessansiajastul ja ennekõike valgustusajastul 18. sajandil. Vana-Egiptus oli lääne usundi- ja vaimuloos tähtis teema, ehkki algallikad polnud enne hieroglüüfide dešifreerimist loetavad. Uskumatult rikkalikud kreeka- ja ladinakeelsed allikad Vana-Egiptuse kohta täitsid seda lünka piisavalt. Tolle ajani oli seda varajast huvi Vana-Egiptuse vastu peetud marginaalseks „egüpto­maaniaks“. Kui aga J. F. Champollion 1822. aastal hiero­glüüfid dešifreeris, hakkasid rikkalikud klassikalised allikad unustusse vajuma. Vana-Egiptuse diskursus keskendus grammatoloogiale (hieroglüüfidele kui universaalkirjale, mis on sõltumatu mis tahes konkreetsest keelest ning kasutab tähtede asemel sümboleid) ja religioonile (mis jagunes rahvalikuks polüteistlikuks ja salajaseks mono- või panteistlikuks religiooniks) ning oli Euroopa kunstis ja filosoofias äärmiselt mõjukas (kuni Jacques Derrida grammatoloogiani välja). Arusaama Egiptusest kui religio duplex’ist (topeltusundist) võtsid eeskujuks 18. sajandi salaühingud (vabamüürlus, illuminism, roosiristlus jne).

Mina olen oma lähenemisviisiga nii enne kui ka nüüd võtnud „egüptomaaniat“ tõsiselt ja püüdnud avastada autentset Egiptuse traditsiooni Kreeka allikatest, selle asemel et hüljata klassikalised allikad kui väärtõlgendused või projektsioonid. „Egüptomaania“ on osa Vana-Egiptuse mäluajaloost. Alles pärast hieroglüüfide dešifreerimist ja algallikate avastamist oli võimalik eristada „ajalugu“ (mis põhineb primaarsetel allikatel) ja „mälu“ (mis põhineb mälul ja sekundaarallikatel), s.t „egüptoloogiat“ ja „egüpto­maaniat“. Iisraellaste Egiptusest väljarändamise piibellik pärimus on selle hea näide. Enne egüptoloogia teket pole keegi piibliloo usaldusväärsuses kahelnud. Alles pärast sadakonda aastat tõsist uurimistööd oleme tõdenud, et pole olemas mingeid ajaloolisi ega arheoloogilisi tõendeid sellest „sündmusest“, ning laialdaselt on võitnud usutavust ja poolehoidu võimalus, et tegemist on väljamõeldisega. Väljarändamine on mälu, mitte ajaloo saavutus. Mälu saavutusena on see aga veelgi tähtsam.

Olete koos Aleida Assmanniga oluliselt kaasa aidanud kultuurimälu mõiste läbilöögile ja kultuurimälu uuringute käivitamisele. Teie ühes peateoses „Kultuurimälu. Kiri, mälestus ja poliitiline identiteet varastes kõrgkultuurides“ (1992) selgitate selle mõiste kasutamist, öeldes, et „see on kultuuriline, kuna sotsiaalse kommunikatsiooni suhtes toimib see täpselt samamoodi nagu individuaalne mälu teadvuse suhtes.“^[4] Oma eelkäijate seast kultuurimälu uuringute vallas nimetate kahte inspiratsiooniallikat: Aby Warburgi ja Juri Lotmanit. Kas oleksite nõus peatuma sellel, kuidas te jõudsite kultuurimälu kontseptsioonini ja miks on see mineviku (või nüüdisaja) ühiskondade mõtestamisel oluline?

Kultuurimälu teooria on minu ja Aleida Assmanni ühine ettevõtmine, mida me oleme edendanud oma konverentsi­sarjas „Kirjandusliku kommunikatsiooni arheoloogia“ alates 1979. aastast. Alustasime Juri Lotmani ja Boriss Uspenski definitsioonist, et kultuur on ühiskonna mälu^[5], ning tuginesime Maurice Halbwachsi, Aby Warburgi ja teiste uurimustele sotsiaalsest või kollektiivsest mälust. Meie eesmärk on laiendada Halbwachsi kollektiivse mälu mõistet (mida meie määratleme „kommunikatiivse mäluna“) institutsionaalsete kultuuritraditsioonide valda ning arendada Lotmani ja Uspenski intuitsiooni täisväärtuslikuks kultuuriteooriaks. Me käsitame oma uurimistööd ühtaegu panusena mälu-uuringutesse, rõhutades mälu kultuurilisi raame, ning kultuuriuuringutesse, rõhutades kultuurisümbolite ja traditsioonide mälufunktsiooni.

Kultuurimälu oluline aspekt, mida pole palju uuritud, kuid mis on teie töös määrava tähtsusega, on selle puhutine teadvustamatus, latentsus või tahtmatus. Siinsamas raamatus „Moosese eristus ehk Monoteismi hind“ kirjutate selle kohta: „Kultuurimälu ei ole lihtsalt mémoire volontaire, vaid ka mémoire involontaire, mille süvakihtides on peidus palju sellist, mis pärast pikka latentsust võib taas välja lüüa ja inimeste meeli haarata.“^[6] Kas ma saan õigesti aru, et tahtmatu kultuurimälu uurimine on sisuliselt kollektiivse trauma uurimine?

Meie kangelaste hulka kuulub lisaks Warburgile, Halbwachsile, Lotmanile ja teistele ka Sigmund Freud. Ma nägin erilist väljakutset tema teoorias monoteismi ja judaismi algete kohta, mida ta selgitas raamatus „Mooses ja monoteism“. Freud rekonstrueerib monoteismi ajaloo, kasutades mudelina neuroosi ajalugu: trauma – allasurumine – latentsus – allasurutu osaline tagasipöördumine. Freudi järgi seisnes trauma Moosese oletatavas mõrvas (mida ta tõlgendas kui ürgisa algse mõrva kordust), latentsusperioodi esindab ajavahemik Moosesest (kelle ta paigutab Ehnatoni aega u 1350 eKr) kuni prohvetite ilmumiseni 8. sajandil ning allasurutu tagasipöördumine on Freudi seletus monoteismi, alla­surutud Moosese sõnumi lõplikule läbimurdele. Ma säilitan trauma mõiste, kuid ma käsitan seda iisraellaste kuningriigi kokkuvarisemise ja Paabeli vangipõlvena. See kogemus tõi kaasa iisraellaste ajaloo tagasivaatava kodifitseerimise teekonnaks katastroofini („deuteronoomiline ajalugu“) ning seaduse kodifitseerimise Teises ja Viiendas Moosese raamatus, varajudaismi ja selle kultuurilise mälu alustekstides.

Mis puutub Prousti eristusse tahtliku mälu ehk mémoire volontaire’i ja tahtmatu mälu ehk mémoire involontaire’i vahel, siis ilmselgelt kuulub kultuurimälu eeskätt tahtliku mälu valda, sest see põhineb institutsioonidel, tegijatel, traditsioonidel. Samas võib esineda allhoovusi, mis hoiavad mälestusi elus, kuid ei kuulu ametlikku kultuuri­mälusse. Egiptuses on heaks näiteks moonutatud mälestuste ­ilmumine Amarna traumast, mille juurde siin veel hiljem naasen.

1997. aastal avaldasite inglise keeles raamatu „Egiptlane Mooses“, millest sai mitmeski mõttes teie akadeemilise elu pöördepunkt. See raamat sündis teie varasemast huvist Vana-Egiptuse usundiprobleemide ja nende hilisema retseptsiooni vastu ning teie enda sõnul oli see mõeldud üksnes arutlusena seni tundmatust peatükist õhtumaade Egiptuse-retseptsioonis.^[7] Ent vaevalt oli „Egiptlane Mooses“ jõudnud ilmuda, kui see hakkas tekitama tuliseid debatte ning on sestsaadik viimased kakskümmend aastat andnud ainest teie uutele uurimustele. Kas te kirjeldaksite tagasivaatavalt, kuidas te jõudsite monoteismi ja selle mõjude uurimise juurde?

„Egiptlane Mooses“ sündis samuti meie konverentsisarjast „Kirjandusliku kommunikatsiooni arheoloogia“, mille me pühendasime 1980. aastate lõpus ja 1990. aastate alguses „saladuslikkuse“ mõistele. Selles kontekstis tegelesin ma Schilleri ballaadiga „Saisi looritatud kujutis“. Vahetult enne mu lahkumist Los Angelesse ja Gettysse sain ühe eksemplari haruldasest raamatust „Heebrea saladused“, milles autor C. L. Reinhold väitis, et piibellik jumala nimi „Ma olen see, mis ma olen“ on lihtsalt tõlge Isise vormelist „Ma olen kõik, mis oli, on ja saab olema“ Saisi looritatud kujutisel. See julge tees tekitas minus põnevust ja ma pühendusin Getty keskuses Reinholdi allikate uurimisele alates Maimonidesest 12. sajandil kuni William Warburtonini 18. sajandil ning ka kõigele muule, mis mulle selles kontekstis kätte sattus. Nende allikate teatel oli Mooses egiptlane või vähemalt oli talle „õpetatud kogu egiptlaste tarkust“ (Ap 7:22) ning piibli monoteism oli omamoodi tõlge Egiptuse müsteeriumidest. Arutledes, millist eesmärki võisid täita need piibliloole selgesti vastanduvad allikad, välmisingi mõiste „Moosese eristus“, s.t eristus religiooniküsimustes tõe ja vale vahel, mida need õpetlased – selline oli minu tees – püüdsid ületada, tehes Moosese egiptlaseks ja puuduvaks lüliks kahe maailma vahel, mida Moosese eristus teineteisest lahutas.

Raamatus „Egiptlane Mooses“ määratlesite uue lähenemise minevikule, mis, nagu eelnevalt mainitud, on teid sestsaadik teeninud, nimelt „mäluajaloo“, mis “erinevalt päris ajaloost ei huvitu minevikust kui sellisest, vaid ainult minevikust niisugusena, nagu seda mäletatakse“.^[8] Mäluajalugu võib pidada meetodiks, millega saab uurida kultuurimälu toimimist, identiteediloome protsessi mineviku rekonstrueerimise kaudu. Teisal olete raamatus „Egiptlased: Tähendusajalugu” („Ägypten: Eine Sinngeschichte“, 1996) teinud huvitava eristuse „nähtava ja varjatud ajaloo“ vahel: „Ajalool on kaks nägu, üks pööratud meie poole, teine meist ära. Meie poole pööratud nägu on sündmuste ja mälestuste kogusumma. See on ajalugu, mida meenutavad need, kes selles osalesid kas kujundajate või tunnistajate, tegijate või kannatajatena. Ajaloo peidetud nägu ei ole see, mille me oleme unustanud, vaid see, mida me pole kunagi mäletanud, need tajumatute muutuste, pikaajalise kestuse ja kaduvväikeste edusammude saadused, mis jäävad elavatele kaasaegsetele märkamatuks ja ilmutavad end vaid ajaloolase analüütilisele pilgule.“^[9] Kas on olemas sarnasus ühest küljest (positivistliku) ajaloo ja mäluajaloo ning teisest küljest nähtava ja varjatud ajaloo vahel?

Ei. „Varjatud ajalugu“ on Annales’ide koolkonna teema, kui uuritakse näiteks teraviljahindade muutumist keskajal. Saksa traditsioonis on see seotud nn argiajaloo uurimisega (Alltagsgeschichte). Erinevalt mäluajaloost ei mängi see lähenemine minu uurimistöös suurt rolli. Näiteks „ketserkuningas“ Ehnaton on ajalooline kuju, kelle kohta on arheoloogid leidnud rikkalikult allikaid. Vana-Egiptuses langes ta seevastu damnatio memoriae ohvriks ja temast ei saanud mälusse, s.t ametlikku pärimusse, talletatud tegelast. Mooses seevastu on mälu ehk ametliku traditsiooni kuju, kelle ajaloolise olemasolu kohta pole kunagi leitud ühtegi jälge. Oma hiljutises raamatus „Väljarändamine: Muinasmaailma revolutsioon“ („Exodus: Die Revolution der Alten Welt”, 2015), ei esita ma küsimust „mis juhtus iisraellastega Ramses II ajal“, vaid kuidas ja miks, kelle poolt ja missuguses ajaloolises situatsioonis on see lugu mälusse talletatud, edasi räägitud, kirja pandud, täiendatud, kodifitseeritud ja kanoniseeritud.

Nagu kultuurimälu puhul, nii pole ka mäluajaloo näol tegemist pelgalt mineviku passiivse edastamisega olevikus, vaid teie sõnade järgi „minevik „kummitab“ olevikku ning olevik modelleerib, leiutab, taasleiutab ja rekonstrueerib minevikku“.^[10] Raamatus “Moosese eristus” esitate huvitava väite: „Minu arvates ei seisne aga kõige tähtsam probleem siin selles, kuidas mälestus sai üle aastatuhande püsida, vaid kuidas traumal võis olla nii kaugeleulatuv mõju. Tegelik probleem pole mitte mälestuse stabiilsus, vaid traumaatilisuse püsivus.“^[11] Kas te selgitaksite seda märkust lähemalt? Kas eksisteerib risk, et mälu-uuringud segunevad traumauuringutega?

Mineviku ja oleviku suhe on pidevas muutumises. Olevik on paljuski mineviku saadus ning minevikku rekonstrueeritakse ja esitatakse peamiselt oleviku seisukohast. „Kummitamine“ on minevikult olevikule avalduva mõju ja mineviku katastroofide valguses oleviku tunnetamise viiside erijuhtum. Äärmuslik näide sellest, kuidas minevik olevikku kummitab, on Saksamaa – maa, kus peaaegu ei leidu natsikuritegudest rüvetamata paika. Mäluajaloo ja kultuurimälu teooria on teataval määral loodud Saksamaa kogemuse pinnalt. Iisrael on teine näide, kus lähiajalugu ei saa mõista ilma holokaustita. Kui Iisraeli deviis on „mitte kunagi enam ohvriks jääda“, siis Saksamaa deviis peaks olema „mitte kunagi enam kannatusi põhjustada ega kõrvalt vaadata“. Saksamaa ja Iisrael on maad, mida kummitab minevik ning see minevik – kui tsiteerida William Faulknerit – „ei ole surnud ega isegi mitte minevik“. Pretsedenditu vägivalla lahvatused Esimeses ja Teises maailmasõjas ning holokaust kutsusid esile „spektraalse pöörde“ nüüdisaja kirjanduses ja filmis, peegeldades lugematute sõja- ja genotsiidiohvrite traumaatilisi kogemusi posttraumaatilises olevikus, mida kummitab minevik.

Lause, mida te tsiteerite, käib Amarna kogemuse trauma kohta Vana-Egiptuses. Kuigi ametlikus kultuurimälus pole Ehnatonist ühtegi jälge, on jäljed ilmeksimatult olemas mitteametlikus folkloorses mälus ning need avalduvad alles 1000 aastat pärast kirjalike (enamasti kreekakeelsete) allikate sündmusi. Seda tõsiasja seletab kõige usutavamalt eeldus, et Amarna kogemus (traditsioonilise religiooni hävitamine) oli traumaatiline ja püsis sellisena (sub)kultuurilises mälus.

Raamatus „Egiptlane Mooses“ tõite te sisse „Moosese eristuse“ fundamentaalse mõiste, mida täiendasite ja arendasite raamatus “Moosese eristus ehk monoteismi sünd”. Moosese eristus on põhimõtteliselt tõe eristamine valest või nagu te selle teose avalehekülgedel sedastate: „Minule ei näi määrava tähtsusega olevat mitte eristus ainujumala ja paljude jumalate vahel, vaid tõe ja vale eristamine religioonis.“^[12] Teisisõnu konstrueerib monoteism omaenda tõekontseptsiooni, mis määrab kõik traditsioonilised või konkureerivad tõed valede valda. See uut tüüpi tõde on teie kirjelduse järgi „absoluutne, ilmutuslik, metafüüsiline ehk usutõde“.^[13] Mulle näib väga huvitav, et Moosese eristus on teie käsituses sarnane Parmenidese eristusega teadusliku tõe ja vale vahel ning Platoni eristusega ideaalse ja reaalse vahel. Kas te räägiksite lähemalt neist eristustest ja nendevahelistest seostest?

Vanaaja religioonid olid minu hinnangul vastastikku tõlgitavad, ühtegi jumalat ega riitust ei lükatud „valeusu“ ega ebajumalakummardamise pähe kõrvale ning alles piibli monoteism kehtestas tõelise ainujumala ja ebajumalate, ainsa tõelise usu ja puuslike kummardamise erisuse. Religioon polnud kaugeltki võõrandaja ega lahutaja, vaid kommunikatsiooni ja liitude sõlmimise alus. Kui üks riik, hõim või rühm austas jumalaid, keda võis võrrelda või koguni samastada omaenda jumalustega, oli olemas läbikäimise ja liidu alus. Lepinguid tuli kinnitada pühalike vannetega, millest kinnipidamist pidid jälgima vastavad jumalused. Sumerlased ja babüloonlased koostasid jumalate nimestikke ja samastusi kuni kuues keeles/tsivilisatsioonis.

Põhiline veendumus oli, et kõik jumalad pidid funktsioneerima kosmilise, sotsiaalse ja kultuurilise korra loomises või hoidmises, mis viis lõppkokkuvõttes veendumuseni, et kõik jumalad ongi vaid transtsendentse kõikehõlmava jumaluse immanentsed ilmingud. Selline jumalik „viide“ kosmosele ning usk jumalikku immanentsusesse ja maailma jumalikkusesse, mida ma nimetan kosmoteismiks, on aluseks jumalate vastastikusele tõlgitavusele.

Piibli monoteism, mis asetab rõhu jumaliku valla ebamaisusele ning teeb selget vahet jumalal ja maailmal, tegi säärasele tõlgitavusele lõpu. Nimi JHVH oli hääldamatu ja ammugi mitte tõlgitav. Tõelise ainujumala ning „iidoliteks“ taandatud või häbimärgistatud teiste jumalate vahel pole mitte mingisugust seost.

Pärimus, mis tegi Moosesest etniliselt ja kultuuriliselt egiptlase – selline oli mu tees raamatus „Egiptlane Mooses“ –, seadis sihiks lammutada see eristus, mida peeti sallimatuse allikaks. Seesama Moosese eristuse mõiste tekitas palju vastuolusid. Teoloogidele ei meeldinud mõte, et piibli monoteism on millegi suhtes vastanduv, tõrjuv, hukkamõistev (ja jäi selliseks ka oma islamistlikus ja kristlikus järelajaloos), kuna nad eelistasid religiooni leplikumat, kaasavamat kuvandit.

Algupärane tõe ja vale eristamise valdkond on loogika. Kreeka filosoof Parmenides väitis 6. sajandil eKr, et lause saab olla kas tõene või väär, kolmandat võimalust ei ole (tertium non datur). Platon tõi sellest mõttekäigust lähtudes sisse eristuse olemise ja näilisuse ehk tõe (aletheia) ja arvamuse (doxa) vahel. Loogika ja teadus põhinevad nendel reeglitel ja eristustel. Tõde on neis valdkondades tõestuse küsimus. Teaduslik tõde ei ühitu vastukäivate väidetega. Religiooni vallas seevastu on tõde usu küsimus. Sellise eristuse sissetoomine religioonidesse muudab religiooni omamoodi teaduseks, s.t ortodoksiaks, mis rakendab ühitamatuse kategooriat vastukäivatele uskumustele. See on usulise sallimatuse põhjus.

Oma raamatutes monoteismist teete mitmeid olulisi kontseptuaalseid eristusi: monoteism ja kosmoteism, primaarsed ja sekundaarsed religioonid, implitsiitne ja eksplitsiitne teoloogia, evolutsiooniline ja revolutsiooniline monoteism, eksklusiivne ja inklusiivne monoteism, monoteism ja monolaatria jne. Need binaarsed vastandused olete oma erinevates töödes sisse toonud viimaste aastakümnete jooksul, aga kas need moodustavad enam-vähem sidusa mõistesüsteemi? Kas te tutvustaksite lühidalt oma peamisi kontseptuaalseid vahendeid, mille kaudu te lääne usundilugu mõtestate?

Ma postuleerin seose ühelt poolt (piibli) „monoteismi“, „revolutsioonilise monoteismi“, „sekundaarse religiooni“, „eksklusiivse monoteismi“ ning teiselt poolt „kosmoteismi“, „primaarse religiooni“, „evolutsioonilise monoteismi“ ja „inklusiivse monoteismi“ vahel, nagu ma neid nimetan. „Implitsiitne“ või „eksplitsiitne“ teoloogia ja „mono­teism“ või „monolaatria“ käivad teistsuguste tasandite ja situatsioonide kohta. Minu arvates on piibli monoteism, s.t esimese templi judaistlik religioon, revolutsiooniline, kuna tõrjub minevikku ja võõraid traditsioone; eksklusiivne, kuna lahutab end väljaspool seisjatest; ning sekun­daarne (Theo Sundermeieri termin), pidades ennast Moosese rajatud religiooniks, mis põhineb Siinai mäel jumalaga sõlmitud ilmutuslikul lepingul. Kosmoteism seevastu on evolutsiooniline, kuna on arenenud ajalooliselt aegade hämarusest, viies oma evolutsiooni käigus inklusiivse monoteismini, mis vaatleb kõiki jumalaid kui transtsendentse ainujumala sümboleid või ilminguid; ning primaarne, kuna see on „loomulik“ religioon, mis ei põhine ilmutusel, ei ole konkreetse isiku rajatud ega vastuolus varasema (staadiumi) religiooniga.

Monolaatria ja monoteismi eristus viitab sedalaadi religioonile, milles kummardatakse ainult ühte jumalat, kuid samal ajal tunnistatakse ka teiste jumalate olemasolu (selline on toora positsioon), ning religioonile, mis tunnistab ainult ühte jumalat ja tagandab kõik teised jumalad deemonite või iidolite staatusesse (selline on hilisemate prohvetite positsioon). Implitsiitse ja eksplitsiitse teoloogia eristus viitab eeskätt Vana-Egiptuse situatsioonile. Implitsiitne teoloogia on universaalne, pole olemas religiooni ilma implitsiitse teoloogiata, nagu pole olemas keelt ilma grammatikata, isegi kui mõne keele grammatikat pole kunagi kirjalikus vormis väljendatud. Implitsiitne teoloogia hõlmab uskumusi jumalate kohta ja kommunikatsiooniviise, mis loovad igasuguse religioosse teo vältimatu eelduse. Pole olemas praktikat ilma (implitsiitse või eksplitsiitse) teooriata. Eksplitsiitne teooria on diskursus jumalast ja jumalatest. Egiptuses – ja see võib olla Egiptuse usundi eripära – on need kaks teoloogiat väga erinevad. Implitsiitne teoloogia on fundamentaalselt polüteistlik ja eksplitsiitne teooria on diskursus „jumalast“, otsekui oleks olemas üksainus jumal.

Üks aspekt teie raamatus „Egiptlane Mooses“ ja hilisemates töödes, mis on tekitanud kõige rohkem poleemikat, on seos monoteismi ja vägivalla vahel.^[14] Te küll möönate, et vägivald ja vihkamine eksisteerisid ka muistses polüteistlikus maa­ilmas, aga just monoteismis muutub vägivaldne vihkamine seotuks religiooniga. Te olete selgitanud oma seisukohta selles küsimuses väga paljudes töödes, viimati raamatus „Jumalast ja jumalatest“.^[15] Selles te eristate erinevaid vägivalla vorme ning väidate, et on olemas konkreetset tüüpi religioosne vägivald – vägivald viitega jumala tahtele. Selles seoses nendite: „Minu tees on, et see vägivalla vorm esineb ainult monoteistlikes religioonides.“^[16] Kui täpne olla, siis te ei väida, et vägivald on monoteismi tagajärg, kuna monoteismi olemuse juurde ei kuulu vägivaldsus, kuid see on Moosese eristuse reaalne võimalikkus. Kas te peatuksite veel kord küsimusel, mis teeb monoteismi erinevalt polüteismist religioosse vägivalla potentsiaalseks allikaks ja konkreetsemalt, miks piibli monoteism näeb ennast peaasjalikult vägivaldsena?

Me peame vahet tegema motiveerimise ja sanktsioneerimise vahel. Mis tahes religiooni võib kasutada ettekäändena vägivaldse teo seletamiseks ja õigustamiseks. Polüteism ja monoteism selles osas ei erine, nagu on näha hindude vägivallast moslemite ja kristlaste vastu. Islamiriik on samamoodi näide religiooni kuritarvitamisest puhtalt ilmalikel motiividel. Usulist vägivalda motiveeritakse usuliste põhjustega. Teotavad sõnad kaananlaste vastu heebrea piiblis, juutide vastu Uues Testamendis (eriti Johannese evangeeliumis) ja uskmatute vastu koraanis väljendavad vihkamist ja jälestust, mis võrsub religioossest antagonismist ning see on monoteistlike religioonide tunnus.

Monoteismi potentsiaalselt vägivaldne faktor on tõe ja vale eristamine ning uskumus, et omatakse tõe monopoli. Selle sallimatu veendumuse vastu aitab „tähendamissõna sõrmusest“ kõigis oma variatsioonides. See pärimus on peaaegu niisama vana kui kolme ilmutusel ja usul põhineva religiooni – judaismi, kristluse ja islami – (harva rahumeelne) kooseksisteerimine. Varaseim näide loost, mis õpetab eksklusiivse tõe taotluste relativeerimise kaudu sallivust, on „tähendamissõna pärlist“. Keegi viskab pimedasse majja hinnalise pärli ja kõik haaravad millestki, uskudes, et on just pärli kätte saanud, kuid pärli tõeline valdaja saab teatavaks alles päikesetõusul. See lugu ilmub esimest korda tekstis, mis pärineb umbes aastast 800 pKr. Usuline antagonism ei valitse üksnes religioonide vahel, vaid ka religioonide sees erinevate usutunnistuste vahel – näiteks juudid ja samaarlased, katoliiklased ja protestandid, sunniidid ja šiiidid jne.

Usulise vägivalla „ürgstseenid“ piiblis on lugu kuld­vasikast (2Ms 32) ja Piinehasist (4Ms 25). Mõlemal juhul on tegu jumaliku armukadedusega (El qanna’ = armukade jumal). Kuldvasika kummardajad äratavad jumalas armukadeduse, sest jumal taunib kuldvasikat kui teist jumalat ja näeb seeläbi, et iisraellased on ta reetnud, ning iisraellased, kes surid Shittîmis katku, olid osalenud Ba’al Pe’ori pidustustel ning see oli järjekordne näide reetmisest.

Piibli monoteism rekonstrueerib oma arengulugu vägivaldses võtmes, kuna pidi taluma nii valitsejaskonna kui ka laiade rahvahulkade tugevat vastuseisu. Vägivaldse saatuse näitena on eriti asjakohane pärimus prohvetitest, keda iisraellased vastustasid ja koguni tapsid. See motiiv avaldub kõigepealt Nehemja loos ning mängib keskset rolli Uues Testamendis ja kahe testamendi vahelises juudi kirjanduses. Tugeva vastasseisu ületamine on tüüpiline saatuselugu monoteistlikes religioonides, mis põhinevad ilmutusel ning seega vastanduvad pärimusele ja põhjustavad pärimuse järgijate vastuseisu. Monoteistliku vägivalla varaseim näide on teadaolevalt Ehnaton, kes keelustas Egiptuse ­traditsioonilise usundi ja kelle kustutasid järeltulijad ­omakorda Egiptuse mälust.

Mulle tundub väga olulisena teie idee, et polüteismi suur saavutus on jumalike entiteetide ühise semantilise universumi kujundamine: „See semantiline dimensioon teeb nimed tõlgitavaks ehk võimaldab jumalatel erinevatest kultuuridest – või erinevatest kultuurisisestest regioonidest ja traditsioonidest – saada üksteisega võrdsustatud.“^[17] Siinses raamatus „Moosese eristus ehk Monoteismi hind“ kirjutate samas vaimus: „Religioon toimis [polüteismis – M. T.] kui kommunikatsiooni-, mitte aga kui piiritlemise või kõrvalejätmise vahend“, kuid siis jõuate olulisele järeldusele: „Oluline on aga märkida, et Moosese eristuse printsiip tõkestas sellise tõlgitavuse.“^[18] Ent üks teie kolleege, Mark Smith, on hiljuti selle järelduse kahtluse alla seadnud, väites, et ka juudi monoteism tunnistas suveräänsete jumaluste olemasolu mitmesugustes naaberkultuurides ning kaasas nende erinevaid aspekte Jahve ja taevase ilma kontseptualiseerimisse.^[19] Kuidas te seda kommenteeriksite ja kas teie arvates monoteism pärsib kultuuridevahelist tõlgitavust?

Osaliselt olen neid küsimusi juba eelmistes vastustes käsitlenud. Endastmõistetavalt oli iisraellaste muistne religioon naaberkultuuridest mõjutatud. Ma ei tegele muistsete iisraellastega, vaid varajudaistliku religiooniga, mis on kodifitseeritud tooras ja deuteronoomilises pärimuses. „Moosese eristus“ ja jumala tõlkimatuse printsiip on teise templi judaismi saavutus.

Monoteism ja selle tunderõhuline käsitus (ilmutuslikust) „tõest“, mis välistab teiste religioonide tõetaotlused, pärsib paratamatult kultuuridevahelist tõlgitavust. See kehtestab piiri, mida ei ole võimalik tõlkimisega ületada: piiri religiooni ja paganluse vahel. Tõese religiooni seisukohast peavad valed religioonid kaduma. See seisukoht kuulub aga minevikku. Alates II Vatikani kirikukogust on katoliiklus olulisel määral tunnistanud tõe elementi teistes religioonides. Kuid alles siis, kui monoteistlikud religioonid loobuvad tõe „valdamise“ ideest ning piirduvad üksnes tõe otsinguga teistes religioonides ja filosoofiates, on võimalik täielik vastastikune kultuuriline tõlgitavus ja üksteisemõistmine.

Moosese eristust võib tõenäoliselt seostada „väljarändamise müüdiga“, veel ühe monoteistliku dimensiooniga, mida te olete hiljaaegu sügavuti uurinud.^[20] Väljarändamine langeb teie analüüsis kokku üleminekuga kosmoteismilt monoteismile. Kas te võtaksite kokku oma arusaama väljarändamise rollist monoteismi tekkes ja täpsustaksite, mis muudab selle „mälufiguuri“ eriti tähtsaks?

Moosese eristusel ei ole midagi tegemist väljarändamisega. Selle õppetunni olen ma saanud viimastel aastatel Teist Moosese raamatut lähemalt uurides. Teises Moosese raamatus tehakse põhjapanev eristus usu ja uskmatuse, tõemeelsuse ja reetmise, ustavuse ja äraandlikkuse vahel. Jumalad, keda Iisraelil on keelatud austada, ei ole „vale­iidolid“, vaid tõelised ja võimsad. Usu ja uskmatuse eristus ning „ustavuse monoteism“ jäävad kesksele kohale ka hilisemates religioonides kristluses ja judaismis, mis käsitavad religiooni kui „lepingut“ jumala ja inimese vahel. Tõe ja vale eristus (mida ma võib-olla poleks pidanud nimetama Moosese omaks) avaldub alles hiljem selliste prohvetitega nagu Jeremija, deutero-Jesaja, Taaniel jt. Teisi jumalaid (´elohim akherîm) siin ei eksisteeri ja nende kummardamine on tingitud pimedusest, hullumeelsusest ja rumalusest, mitte aga reetmisest või usutaganemisest. Ebajumalakummardajaid ei kiusata taga, vaid naeruvääristatakse.

Väljarändamine on ilmutusel, lepingul, usul ja lojaalsusel põhineva monoteismi alusmüüt. Lugu Egiptuse orjapõlvest vabanemisest seletab, miks seadus on vabaduse ja mitte allutamise vahend.

Oma kõige värskemas raamatus toote käibele Carl Schmitti töödest inspireeritud „totaalse religiooni“ mõiste ja lahkate seda mitme nurga alt.^[21] Totaalseks religiooniks muutumise võimalust loete üheks monoteismi põhiprobleemiks, samal ajal kui polü- ja kosmoteismis näib selline nähtus nagu totaalne religioon võimatu. „Totaalse religiooni“ all peate silmas religiooni, mis nõutab endale hegemooniat kogu kultuuri ja iga üksiku inimese üle. Millised on vajalikud eeltingimused, et religioon muutuks „totaalseks“, ja kas teie hinnangul leidub tänapäeva maailmas näiteid „totaalsest religioonist“?

Carl Schmitt juurutab oma raamatus “Poliitilise mõiste” („Der Begriff des Politischen“, 1928) sellised mõisted nagu „ülim eristus“ ja Ernstfall (hädaolukord). Omaette kultuurisfäärid põhinevad sellistel eristustel nagu tõde ja vale (teadus), õiglane ja ebaõiglane (õigus), kasum ja kahjum (majandus), ilus ja kole (kunst) ning usk ja uskmatus (religioon). Sama käib ka poliitika kohta, mis – Schmitti järgi – põhineb sõbra ja vaenlase eristusel. See viimane eristus aga valitseb teiste üle, sest selle printsiibi alusel moodustuvad liitude ja lahknemiste teel ühiskonnad. Selgeks saab see Ernstfall’is, s.t sõjaseisukorras, kus sõbra ja vaenlase eristus on määrava tähtsusega. „Totaalne riik“, kus poliitika valitseb kõigi muude kultuurisfääride üle, on ideaalne poliitiline vorm, millest see olukord lähtub.

Samu argumente võib kasutada ka religiooni puhul. Religioosne Ernstfall, apokalüpsis, muudab kõikemäärava usu ja uskmatuse eristuse kõrval tühiseks kõik muud kultuurisfäärid ja eristused. Selles olukorras saab religioon totaalseks ning allutab kõik teised valdkonnad oma kontrollile ja tsensuurile. Näited on ilmselged ega vaja siin esiletoomist. Koraanis pole peaaegu ühtegi suurat, mis ei vihjaks viimsele kohtumõistmisele ning jumala sõprade ja vaenlaste erisusele. Ka paljud lääne kristlikud fundamentaalsed liikumised on inspireeritud apokalüptilistest ideedest.

Raamatus „Religio Duplex“^[22] ning mõningates teistes viimase aja kirjutistes kutsute üles järgima nüüdismaailmas valgustusaegset ideed kahte laadi religioonist, kuid kiriku avaliku religiooni ja salaühingute elitaarse religioossuse asemel peaksime eristama hoopis pinnapealset ja süvareligiooni. Teisisõnu peaksime omaks võtma tõsiasja, et maailmas ei ole kunagi ühtainukest religiooni ning pindmiselt eksisteerib religioon üksnes mitmuses. Sügavuti minnes võime avastada aga üldise inimliku religiooni, mis põhineb kõikide arukate olendite jaoks ühisel muutumatute tõdede loomulikul ilmutusel. Raamatus „Jumalast ja jumalatest“ kirjutate: „Me vajame teatavat „tarkust“, mis võimaldaks taandamatute erinevuste ja eristustega konkreetsete religioonide pinnapealsetest vormidest mööda vaadata ning keskenduda sellele transtsendentaalsele punktile, mis jääb neist eristustest kaugemale ja mille suhtes saab võimalikuks tõeline sallivus – see tähendab suhtelisuse tunnistamine ilma banaalsusesse laskumata.“^[23] Kuid teisal te väidate, et me ei peaks selles kontekstis võib-olla üldse rääkima religioonist: „Selle asemel – ja tagasihoidlikumalt – võiksime ehk rääkida „ülemaailmsest viisakusest“.“^[24] Tahaksin selle intervjuu lõpetuseks küsida, millisena te näete religiooni rolli tänapäeva maailmas. Üsna tihti on teie töid valesti tõlgendatud ja usutud, et teie põhisõnum on hüljata monoteism ja pöörduda tagasi polüteismi, ent teie eesmärk paistab olevat sootuks teistsugune ja rohkem tulevikule orienteeritud.

Kuna maailmas ei hakka kunagi olema ühtainukest religiooni, peame suutma ületada religioonidevahelise antagonismi. Seda pole aga võimalik saavutada ainult religioonide eneste sees. Me vajame ülemaailmset ilmaliku eetika koodeksit, nagu see eksisteerib ÜRO inimõiguste deklaratsiooni näol. See koodeks on „ülemaailmse viisakuse“ alus ja seda peab üksnes ülemaailmselt jõustama. Kui see koodeks, mida erinevad religioonid peavad austama, on vaidlustamatult jõustunud, siis on lootust, et kaob usulise vägivalla probleem. Tagasipöördumine polüteismi ei tule muidugi kõne alla. Sellist seisukohta pole ma kunagi kaitsnud. Egüptoloogina pean aga oma ülesandeks ja kohuseks jõuda polüteismi parema ja sügavama mõistmiseni. Ilmselgelt on minu kirjeldust x kohta mõistetud valesti kui üleskutset x toetuseks. Sügavamat mõistmist ei saa olla ilma teatava annuse empaatiata. Enamik teaduslikke kirjeldusi, näiteks gooti arhitektuuri teemal, sisaldavad suurel määral empaatiat ja ülistust. Samas ei soovita ükski kunstiajaloolane arhitektuurile ometi tagasipöördumist 13. sajandi stiili juurde.

Ma näen religiooni rolli tänapäeva maailmas rahu, õigluse ja vägivallatuse kaitsjana. Religiooni roll ei tohi olla „allutamine“ (= islam), vaid vabastamine: inimese vabastamine kaasinimeste, kirgede, sõltuvuse, kõikvõimalike sisemiste ja väliste sunduste ikkest. Me vajame religiooni kui liitlast oma püüdlustes kehtestada kogu maailmas inimõigusi. Vaatamata inimõiguste üldiste eesmärkide – õigluse, rahu, võrdsuse – paratamatule ilmalikkusele on need religioonide eesmärkidega paljuski ühised. Vahest mitte kaht tüüpi religioon, küll aga pühendumine kahel tasandil – ülemaailmse eetika globaalsel ehk universaalsel tasandil ning usulise traditsiooni konkreetsel tasandil – sellisena kujutan ma ette religio duplex’i üldist struktuuri ­lahendusena meie ajastu probleemidele.

^[1]      Jan Assmann, Ägypten: Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur. Stuttgart: Kohlhammer 1984; Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München: Beck 1990; Stein und Zeit: Mensch und Gesellschaft im Alten Ägypten. München: Wilhelm Fink 1991; Tod und Jenseits im Alten Ägypten. München: Beck 2001; Theologie und Weisheit im Alten Ägypten. München: Wilhelm Fink 2005; Steinzeit und Sternenzeit: Altägyptische Zeitskonzepte. Paderborn: ­Wilhelm Fink 2011.

^[2]      Jan Assmann, Weisheit und Mysterium: Das Bild der Griechen von Ägypten. München: Beck 2000; Erinnertes Ägypten: Pharaonische Motive in der europäischen Religions- und Geistesgeschichte, Berlin: Kulturverlag Kadmos 2006; Thomas Mann und Ägypten: Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen. München: Beck 2006; Religio Duplex: Ägyptische Mysterien und europäische Aufklärung. Berlin: ­Verlag der Weltreligionen 2010.

^[3]      Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Cambridge MA, London: Harvard University Press 1997. Ee: Egiptlane Mooses: Mälestus Egiptusest lääne monoteismis. Tlk Kalle Hein. Tallinn: Varrak 2017. 

^[4]      Jan Assmann, Das Kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: Beck 1992, lk 24.

^[5]      Vt Juri Lotman, Boriss Uspenski, Kultuuri semiootilisest mehhanismist [1971]. – Boriss Uspenski, Vene kultuuri jõujooni. Tlk Peet Lepik. Tartu: Ilmamaa 2013, lk 207–239.

^[6]      Jan Assmann, Moosese eristus ehk monoteismi sünd. Tlk Olavi Teppan. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus 2017, lk 146. 

^[7]      Jan Assmann, Moosese eristus, lk 14.

^[8]      Jan Assmann, Egiptlane Mooses, lk 27.

^[9]      Jan Assmann, The Mind of Egypt. History and Meaning in the Time of the Pharaohs. New York: Metropolitan Books, Henry Holt and ­Company 2002, lk 3. 

^[10]    Assmann, Egiptlane Mooses, lk 27.

^[11]    Assmann, Moosese eristus, lk 99.

^[12]    Assmann, Moosese eristus, lk 11.

^[13]    Assmann, Moosese eristus, lk 30.

^[14]    Vt näiteks: Johannes Thonhauser, Das Unbehagen am Monotheismus: Der Glaube an den einen Gott als Ursprung religiöser Gewalt? Eine aktuelle Debatte um Jan Assmann Thesen zur „Mosaischen Unterscheidung“. Marburg: Tectum Verlag 2008; Die Gewalt des Einen Gottes: Die Monotheismus-Debatte zwischen Jan Assmann, Micha Brumlik, Rolf Schieder, Peter Sloterdijk und anderen. Hrsg. von Rolf Schieder. Berlin: Berlin University Press 2014; Monotheismus unter Gewaltverdacht: Zum Gespräch mit Jan Assmann. Hrsg. von Jan-Heiner Tück. Freiburg: Herder 2015.

^[15]    Jan Assmann, Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Mono­theism. Madison WI: The University of Wisconsin Press 2008, eriti lk 106–126; vt ka Jan Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt. Wien: Picus 2006.

^[16]    Assmann, Of God and Gods, lk 144.

^[17]    Assmann, Of God and Gods, lk 54.

^[18]    Assmann, Moosese eristus, lk 35. 

^[19]    Mark S. Smith, God in Translation: Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World. Grand Rapids MI, Cambridge UK: William B. Eerdmans 2010.

^[20]    Jan Assmann, Exodus: Die Revolution der Alten Welt. München: Beck 2015; Jan Assmann, Exodus and Memory. – Afterlife of Events: Perspectives on Mnemohistory. Ed. by Marek Tamm. Basingstoke: Palgrave Macmillan 2015, lk 115–133.

^[21]    Jan Assmann, Totale Religion: Ursprünge und Formen puritanischer Verschärfung. Wien: Picus 2016.

^[22]    Jan Assmann, Religio Duplex, op. cit.

^[23]    Assmann, Of God and Gods, 141.

^[24]    Jan Assmann, From Akhenaten to Moses: Ancient Egypt and Religious Change. Cairo, New York: The American University in Cairo Press 2016, lk 129.