Goethe "Faustis" on tuntud episood, kus Faust asub tõlkima uue testamendi Johannese evangeeliumi avahümni "Alguses oli sõna...". Evangeeliumi tõlkimine "pühast originaalist oma armastatud saksa keelde" pakub Faustile tema "eksituste metsas" hetkelist tröösti igatsetud "eluojade" ja "elulätte" otsingutel.

Uue testamendi tõlkimine peaks taastama habrast rahu, mis ei taha Fausti põues kuidagi püsima jääda, sest "kaks hinge asuvad, ah, rinnas mul, / ja kahele on kitsas ainus ase". Aga tõlkimine takerdub kohe esimestes sõnades. Faust tõdeb esiti: "Kirjutatud on: "alguses oli sõna!"". Ent sellega ta ei rahuldu, öeldes: "Mu jaoks on võimatu nii kõrgelt sõna hinnata." Nii katsetab ta asendusega "mõte" (Sinn), aga see ei ole tingimata parem. Seejärel proovib vastet "jõud" (Kraft), kuid seegi pole hea. Viimaks leiab ta inspiratsiooni toel lahenduse: "alguses oli tegu!" (im Anfang war die Tat!). Siin pühakirja tõlkimine katkeb, sest kõnealuses stseenis on Faust üheskoos töötuppa kaasa võetud puudliga, kes nüüd Fausti segama hakkab ja osutub üsna peatselt Mefistofeleseks, kellega Faust keset evangeeliumi tõlkimist esimest korda kohtub. 

Tõsiasi, et Mefisto alustab Fausti ahvatlemist just piiblitõlkimise stseenis, kujutaks endast justkui parafraasi vanale legendile Martin Lutherist, keda piiblitõlkimise ajal tuli kurat segama ja keda Luther siis tindipotiga viskas. Otsest seost Lutheriga Goethe siiski vaevalt mõtles. Pigem on seda tõlkimise episoodi seostatud Johann Gottfried Herderi mõjuga, kes lisaks muule tegutses ka teoloogi ja vaimulikuna. Herder oli Johannese evangeeliumist mitmel puhul kirjutanud ja sageli arutlenud selle evangeeliumi esimeste sõnade üle.

Sealhulgas on esile toodud, et Herder on pidanud saksakeelset vastet das Wort üsna kasinaks vasteks kreeka λόγος'ele. Kreeka originaal oli Herderi jaoks palju sügavama ja avarama tähendusega, nii et seda ei saanukskii õigupoolest päriselt millegagi tõlkida.

Teisal on Herder kirjutanud, et evangelist Johannes valis algusse λόγος'e, sest inimesel on selle väljendiga siiski mingi eriline sisemine ühendus, see pole kusagilt väljastpoolt pärit kujund või võrdpilt, vaid "jumala kujutis inimese hinges, mõte! (Gedanke!) Sõna! (Wort!) Tahe! (Wille!) Tegu! (Tat!) Armastus! (Liebe!)". Λόγος oleks siis niisugune kõikehõlmav mõiste, mida tuleks korraga tõlkida kõigi nende erinevate sõnade abil. Kuna Herder loetleb siin teiste seas ka "tegu" (Tat), siis pole palju tarvis, et Fausti evangeeliumi tõlkimist herderliku teoloogiaga seostada. 

Aga isegi kui Goethe toetub siin Herderi evangeeliumiseletustele, siis ei ole sellega Fausti pakutud tõlge veel lõpuni lahti harutatud. "Tegu", "tegutsemine" ja igasugune aktiivne alge on Goethe loomingus nii kesksed, et Fausti katses tõlkida Johannese evangeeliumi λόγος vastega "tegu" näib olevat varjul palju põhjapanevam tunnetuslik ja maailmavaateline seisukohavõtt.

Fausti ei rahulda "sõna" kreekakeelse λόγος'e vastena mitte tingimata filoloogilistel või eksegeetilistel, vaid filosoofilistel ja psühholoogilistel põhjustel. Faust tüübina ei ole sõna-inimene, vaid tegude-inimene. Ühes sellega on Fausti kaudu sümboliseeritud moodsa aja tulekut, kus inimene hakkab üha enam aktiveerima oma produktiivseid jõudusid. Inimene on aina rohkem orienteeritud tegudele, mille kõrgemaks väljenduseks on eneseteostus ja sellest lähtuv enesekujundamine.

Faust tõlkijana kirjutab tegelikult evangeeliumit ümber, kohandab seda oma elutundele vastavaks ja pühitseb seda ühtlasi evangelisti nimbusega. Võiks ka öelda – ta kirjutab evangeeliumit endale arusaadavaks. Λόγος on midagi liialt abstraktset, ebamäärast, parem on loobuda sellistest mitmetähenduslikest abstraktsioonidest, et selle asemel lähtuda millestki arusaadavamast, käegakatsutavamast ja konkreetsemast.

Goethe inimlikul aktiivsusel, tegutsemist ja toimekust väärtustaval mõttemaailmal oli kaasaegsete seas lai mõju. Seesama "tegu" on keskne ka Hegelil, kes jäi alatiseks otsima Goethe poolehoidu ja sõprust. Hegel kordab sageli, kuidas vaim on midagi tegevat ja aktiivset: "tegevus on tema olemuseks" ja "tema elu on tegu". Maailmaajalugu tervenisti on üks suur tegutsemise näitelava, kus kõik pürgib enesetunnetuse ja vabaduse poole. Kus pole tegusid, pole ka ajalugu.

Selles mõttes on maailmaajaloo protsessis, nagu Hegel sellest jutustab, faustilik mõõde. Ent see pole üksnes Hegel, kes Goethe vitaalset humanismi oma mõistevõrkudesse punub. Aktiivne, toimekas ja otsustav inimene jääb paljude järgmiste mõttesuundade ühendavaks lüliks: Karl Marx väljendab seda vahest kõige kuulsamalt, kui ta ütleb, et filosoofid on maailma ainult mitmeti interpreteerinud, aga tegelikult tuleks maailma hoopis muuta.

Marxi ühiskondliku aktivismi eksistentsiaalne ja individualistlik kaja kostab Kierkegaardi ja Nietzsche filosofeerimises, kes kutsuvad üles kirglikule eneseloomele, olgu selleks siis religioosne hüpe või otsustavad sammud enese vabastamisel orjameelsest ühiskondlikust moraalist. Individuaalsus ja isikupärasus on siit alates seotud mingi otsustava teoga, inimesest lähtuva aktiivse algega.

Goethe enda värssdraama lõpplahendus rõhutab kollektiivse ja individuaalse tegutsemise ühtesulamist. Mäletatavasti näeb murest pimedaks löödud Faust lõpuks nägemust hulgast inimestest, kes entusiastlikult maad raadavad ja mülkaid kuivendavad. Nende toimekust ei pärsi takistused ega raskused, sest nad on justkui mõistnud tegevuses püsimise võtit, järjepideva tegutsemise ja töötamise tähtsust (nad on tätig-frei ehk "tegev-vabad"). "Tegu" ei ole siin enam ainult isiksuse ehituskivi, vaid sel on ka kollektiivne ja ühiskondlik mõõde – nii võidetakse endale viimaks kätte vaba maa ja tarmukas elu. Selles nägemuses "Fausti" finaalis Goethe tõesti just nagu prohveteeriks marksistlikku töölisutoopiat. 

Laiemalt oli praktilise elu nii suur tähtsustamine seotud muidugi ka vabaduse ja valgustuse ideedega, mis asetasid inimesele suure vastutuse oma elu kujundamisel ja selle üle otsustamisel. "Praktiline mõistus" on tähtis kogu Goethe-aegses saksa filosoofia peavoolus, ennekõike Kanti ja Fichte süsteemides. Ka Faust on kindlasti üks valgustuse nõudlejatest, aga teisalt ta ühtlasi karikeerib valgustust, näidates, kuidas tõeliselt valgustavaid teadmisi ja inimsust rahuldavat maapealset seisundit pole võimalik saavutada (vähemalt Faust tegelaskujuna seda ei saavuta, ehkki ta saab surmatunnil kogeda nappi nägemust, mis tema rahutuse justkui taltsutab).

Seda rahuldamatust on võimalik maha suruda Faustile omase entusiasmi ja pürgimisega, mida kannustatakse impulsiivse toimekuse ja lakkamatu teotahtega. Nii on tegutsevast ja rahutust Faustist saanud klassikaline sümbol pidevast ekspansioonist, tungist kõrgustesse ja sügavustesse, millega kaasneb kolonialistlik vallutustung nii vanade elu- ja kultuurivormide kui ka puutumatu looduse anastamisel ja enda kasuks rakendamisel. Pidevalt on vaja oma rahutut alget millegagi koormata ja vaevata, midagi tuleb kogu aeg teha. Paraku, kus inimene tegutseb, seal võib olla kindel kahele ülejäägile: prügile ja mürale. Need on faustiliku aktiivsuse tüütud jäägid, mille sisse on inimene ühes planeediga üha sügavamale uppumas. 

Faustilikus tegutsemise kiituses ei tuleks siiski üdini negatiivset näha. Otse vastupidi, see kõik on ühteaegu ka väga tervemõistuslik. On päris selge, et inimene peabki harrastama toimekat elulaadi, keha vajab liigutamist ja elu korraldamist. Niisamuti ei tohiks eneseteostust ainult millekski triviaalseks või madalaks pidada. See võibki tõepoolest pakkuda suurt rahuldust. Nii et Faust on kindlasti omal moel elutark.

Inimene võib paljugi saavutada, kui ta oma talente ja andeid arendab ja neid õigeaegselt realiseerib, selles pole kahtlust. Asi ei seisagi siin aktiivse ja entusiastliku eluhoiaku valimatus kriitikas. Küsimus on selles, milline staatus ja tähendus antakse tegutsemisele Fausti evangeeliumi tõlkimise kontekstis: tegutsemine saab Fausti tõlkeaktis alustrajava, jumalast antud tähtsuse ja esmasuse. 

Kuna keskmes on piibel, siis pakub faustilik tegutsemise imperatiiv huvitava kontrasti kristliku inimesepildiga. Kristlik antropoloogia õpetab ühelt poolt inimese jumalanäolisust, aga nimetab ka inimest lindude ja loomade valitsejaks, mille kinnituseks on vana loomismüüdi järgi inimese õigus loomi ja linde oma äranägemise järgi nimetada.

Eedeni aiast väljakihutamise järel on inimene aga mõistetud oma üleastumise meenutamiseks ja karistuseks palehigis tööd tegema. Nii on küll ka kristlikus antropoloogias inimesel oma aktiivne külg, ent see pole sugugi nii keskne. Vastupidi, oma tegude tõttu on inimene siin kaotanud algse seisundi, sellest on tekkinud uus, langusjärgne conditio humana. See rajaneb aga just nimelt inimese kordasaadetud teol.

Erinevalt faustilikust tegutsemise kiitusest pole tegu siin inimest mitte arendanud ega isikupärasemaks muutnud, vaid vastupidi, rikkunud ja korrumpeerinud. Nii kujuneb kristlikus antropoloogias keskseks mitte tegu, vaid järelemõtlemine, õieti patukahetsus ja sellest lähtuv lootus Jumala armule. Seda lootust ei krooni aga mitte ükski praktika ega tegu, vaid pühadusele suunatud sisemine ja usuline mõtisklus, ladinapärase nimetusega kontemplatsioon, mis realiseerub ennekõike λόγος'e ehk sõna vahendusel.

Kui Fausti evangeeliumitõlge jumalikustab aktiivse ja praktilise elu, vita activa, siis see asendab varasemat ideaali, milleks oli olnud mõtisklev elu, vita contemplativa. Viimase puhul tuleb inimese tegutsemisse suhtuda pigem ettevaatlikult, isegi manitsevalt. Inimese kätetöö, tema tegemiste ja tegudega kaasneb alati midagi kardetavat ja kahtlast ning parem oleks, kui ta ennast selles vallas piiraks ja tagasi hoiaks. 

Seda erisust iseloomustab huvitaval kombel kirikuisa Augustinus oma traktaadis "Kolmainsusest". Augustinus teeb siin vahet igaveste asjade kontempleerimisel ja teiselt poolt tegutsemisel, mille kaudu me toimime ajalises elus. Esimest nimetab Augustinus tarkuseks (sapientia), teist aga teadmiseks (scientia). Selle eristuse ilmestamiseks toob Augustinus apostel Pauluse read Korintlaste esimesest kirjast: "Nii antakse ühele Vaimu kaudu tarkusesõna (λόγος σοφίας), teisele aga tunnetusesõna (λόγος γνώσεως) sellesama Vaimu poolt" (1 Kr 12:8). Augustinus tõdeb, et kõnealust kirjakohta apostel Paulus pikemalt küll ei seleta, ent järeldab sellegi poolest, et tarkus on seotud kontemplatsiooniga ning teadmised tegevusega (actionem scientiam pertinere).

Tegutsemise juures on Augustinuse kinnitust mööda kõige tähtsam kurjast hoidumine – teadmiste hankimisel ja neist lähtuvates toimingutes on kõige tähtsam kurja vältimine ja hea poole hoidmine. Teadmised ei ole aga seesama, mis on tarkus. Teadmistel on ennekõike praktiline väärtus, inimene vajab neid maise ja ajalise elu korraldamisel ning seadmisel. Tarkus on seotud aga taevaste tõdedega, millegi sellisega, mis ületab maist, ajalist ja praktilist elu. Tarkus puudutab igavesi asju, teadmised ajalisi. Tarkus seob inimest ennekõike õndsaliku rahuga, mida tal ei ole küll võimalik oma maises elus tingimata täielikult saavutada.

Augustinus tunnustas seejuures ka antiikseid õpetusi, mis tegelesid samuti inimese kirgede tasakaalustamise ja vooruslikkuse arendamisega, ent ükski neist ei olnud lõpuni suuteline püsiva harmoonia esilekutsumiseks. Seda ei suuda tingimata ka kristlik õpetus, ent kristlik käsitlus toob juurde õndsusliku perspektiivi – usu tõotatud jumalariiki. See lisab kinnitust ja lootust, mida antiikses filosoofias ei tunta. Tarkus seisneks siis selle tõe kontempleerimisel, selle üle mõtisklemisel ja selle uurimisel, mis teostub ennekõike pühakirja lugemise ja palve kaudu.

Tõsi, kristlikus antropoloogias on oluline koht ka tegutsemisel, ent Augustinuse kinnitust mööda eeldab see alati kontemplatsiooni ja mitte vastupidi. Tegutsemise printsiibiks on armastuse käsk (caritas), mis seab suuresti keskseks ligimeste eest hoolekandmise ning heatahtlikkuse teiste suhtes. Augustinus rõhutab oma suurteoses "Jumalariigist", et kontemplatiivne ja aktiivne kuuluvad kokku, ent kui meil parasjagu teiste inimestega läbikäimist ei ole, siis tuleks oma vaba aega alati kontemplatsioonile pühendada, mis on esmane tegutsemise ees.

Seepärast Faust, rõhutades tegu, justkui hälbib klassikalisest tarkuse ideest. Tema evangeeliumitõlge vaikib maha vita contemplativa. Faust muidugi igatseb kontemplatiivset tarkust ja püüdleb selle poole (miks ta muidu piiblit uurib), aga ta jääb seda siiski otsima sealt, kust ta seda klassikalises arusaamises kunagi ei võinud leida: maisest tegutsemise valdkonnast. 

Uuemal ajal on kontemplatiivset ja teiselt poolt aktiivset ehk toimekat eluhoiakut käsitlenud Martin Heidegger ja tema järel juba palju ulatuslikumalt Hannah Arendt. Mõlema huviks oli näidata kontemplatiivse hoiaku lätteid antiikfilosoofias, ennekõike Aristotelese eetikas ja poliitilises filosoofias. Heidegger osutab, et βίος θεωρητικός, mille vaste ladina keeles on vita contemplativa, oli Aristotelesel mõeldud teatud sisemise tegevuse või toiminguna, tähendades ennekõike millegi vaatlemist ja silmitsemist.

"Teooria" tähendaski esiti millegi vaatlemist, selle üheks etümoloogiliseks taustaks on Heideggeri sõnul teatrietenduse või antiiksete olümpiamängude jälgimine. Aga filosoofilises kasutuses viitab see pigem kosmilise, kõiksusliku terviku vaatlemisele. Ja just niisugune "teoreetiline vaatlus" on Aristotelese eetikateoorias ja poliitikakäsitluses inimesele eriomane. Seepärast väärtustab Aristoteles kõigist inimtegevuse liikidest just vaimset ehk teoreetilist tööd, mis seisneb ennekõike ümbritseva maailma silmitsemises, olgu siis osades või tervikus.

Teoreetiline ja praktiline, nagu neid hiljem on eristatud, on siin omavahel seotud, sest ka niisugune teoreetiline vaatlus on ühtlasi toiming (ἐνέργεια). Teoreetiline ei ole ettevalmistus praktiliseks, vaid on ühtlasi ka praktiline ise. Teoreetilise vaatluse puhul rõhutatakse antiigis, et see on just mõistusele omane toiming – mõistus on Aristotelesel (ja Platonil) jumalik element inimese hinges – ja teoreetilise vaatlemise kaudu on võimalik sarnaneda või läheneda kosmose jumalikule toimimisele, saavutada sellega osadust.

Niisugusel "teoreetilisel elul" on mitmeid eeliseid teist tüüpi elulaadide ees. See on vähenõudlik, endaküllane ja ei vaja tingimata isegi teiste inimeste seltskonda (ehkki Aristotelese jaoks ei ole üksindus tingimata parem seltskondlikkusest), olles niimoodi kõige kõrgem ja hinnatavam eluvorm, mida inimene võib oma toimingutes tahta ja taotleda. 

Sellega on antiikne βίος θεωρητικός seotud maailma vaatlemise ja selles ilmneva korrapärasuse adumisega, kristlik vita contemplativa aga seostub askeesi, meeleparanduse ja jumala armu taotlemisega. Filosoofilistest ja teoloogilistest erinevustest hoolimata ühendab mõlemat praktilise, aktiivse elu vaoshoidmine, selle piiramise ja sellega seotud vähenõudlikkuse tunnusjoon. Seda mitte sellepärast, et nii oleks kombekam ja viisakam, vaid tarkuse enese pärast – tõelist tarkust ei leita üksnes maistes toimingutes, vaid kosmilise või jumaliku korra vaatlemises ja usus tõotatud igavese rahu perspektiivi. 

Tõsi, Hannah Arendt, kes raamatus "Inimsuse seisund" analüüsib teoreetilise ja praktilise eluhoiaku kujunemist moodsas teaduslik-tehnilises kultuurisituatsioonis, jõuab oma arutluse lõppvaatuses traagilisele järeldusele: klassikaline kontemplatiivne eluvorm on uusaegses ja kaasaegses kultuuris kättesaamatult kaotsi läinud. Sellel on rida põhjuseid, suurimaks neist on moodsa teaduse võidukäik, mis on täielikult muutnud inimese suhet oma keskkonna ja iseendaga.

Maailma vaatlemine, mis antiigis kutsus esile vakatama paneva imestuse, on asendunud maailma aktiivse uurimise, eksperimenteerimise, loodusesse sekkumise ja selle enda huvides kasutamisega. Mõtlemine on taandunud "tegutsemise toatüdrukuks" ja sellel on väärtust ainult niivõrd, kui selle abil on võimalik esile kutsuda veelgi tõhusamat ja tulemuslikumat tegutsemist. Siit lähtuvalt on tegutsemine võitnud mõtluse, tahtmised on võitnud meelerahu.

Inimesest saab esiti homo faber (Ain Kaalep on selle väljendi tõlkinud kui "seppinimene"), ehitav ja sepistav, teostav ja insenerilik tüüp, kellest on viimaks kujunenud homo laborans, "tööinimene". Tüüp, kellega kaasaegne inimene võiks ennast kõige rohkem samastada. Seda ei tohiks segamini ajada proletaarlasega. Niisugune "tööinimene" ei pea olema tingimata ainult vabrikutööline, sellega iseloomustatakse pigem üldist tööga hõivatuse viisi, mis moodsas ühiskonnas aset leiab.

Nii on Fausti evangeeliumitõlkesse kätketud otsekui moodsa maailma lakmus. Maailmas tegutsemine, selle ümberkujundamine ja tehniline valitsemine on Fausti evangeeliumi tunnustähed. Seda ei väära ka üksikud püüded pöörduda tagasi kontemplatiivsesse ellu läbi kõiksuguste vaimse elu praktikate, meditatsioonitundide või eksootiliste mõttevoolude, sest isegi kui õnnestub varuda piisavalt vaba aega ja pausihetki, et nendega põhjalikumalt tegeleda, oleme ühiskonna ja kultuurina lõpuks ikkagi osa suurest tegude-maailmast, mis vääramatult huugab ja sunnib peale oma nõudmised ja väärtused. Keda siin ei ole, seda ei olegi olemas.

Enamikule meist tunduks mõistusevastane püüelda midagi muud, püüelda nähtamatut või tegudeta elu. Aga Aristotelese filosoofilise elu ideaal näib just sinna kalduvat: mitte lasta ennast ahvatleda ajaviitelistest rõõmudest või riigimeeste ja kangelaste kuulsusihast. Kontempleeriv inimene elab vaikuses, nähtamatuses, ta ei sõltu teiste heakskiidust ega tähelepanust, ta ei otsi endale kohta ajaloos.

Loomulikult vajab ka selline inimene elementaarseid materiaalseid tingimusi (ka Aristoteles möönab seda), ent neist ei saa kunagi eesmärki omaette. Niisuguse "teoreetilise inimese" rõõm lähtub mõtlevast vaatlusest, mis hoiab teda ühenduses kõiksuse väega.

Hannah Arendti pessimistlik diagnoos kontemplatiivse eluvormi kuhtumisest ja selle mattumisest lõputult tegutseva tsivilisatsiooni kärasse ei näi enam ka uskuvat Martin Heideggeri püüdlusi jõudmaks teisele poole tehnikast ja teadusest määratud elukorraldust. Heidegger jäi kuni lõpuni visandama võimalusi meditatiivsemast elust ümbrusega kohanemisel, mõlgutades teatud lahtilaskmisest või vaoshoitusest, et sünniks uuesti pöördumine maailma poole, mida iseloomustaks vaatlevam, maldav (Gelassenheit) eluhoiak.

***

Kõige selle juures peab muidugi meeles pidama, et Faust oli Goethel ennekõike kirjanduslik figuur, keda ei tohiks lõpuni samastada Goethe kui autoriga. Faust on lõpuks siiski väljamõeldis, prometheuslik koondportree inimlikust tungist kõigi teadmiste püha tule poole. Fausti kujus läbi mängitud pürgimus ja Fausti saatus ei ole kaugeltki Goethe ainus ja lõplik inimsuse testament.

Faustiliku tegutsemise imperatiivi kõrval avaldub hilisemal Goethel ka vastupidine, peaaegu monastiline ja askeetlik "loobumise" idee. See motiiv leidub tema romaanis "Wilhelm Meisteri rännuaastad", aga otsesõnu kirjutab ta sellest autobiograafias "Minu elust. Luule ja tõde": 

Niihästi meie füüsiline kui ka ühiskondlik elu, kombed, tavad, maailmatarkus, filosoofia, religioon, koguni mõni juhuslikku laadi sündmus – kõik kuulutab meile, et me peame loobuma (entsagen). Nii mõndagi, mis on meile sisimas pärisomane, ei tohi me arendada väliseks; see, mida me väljastpoolt oma olemuse täiendamiseks vajame, võetakse meilt ära, kuid selle asemel sunnitakse meile peale paljugi, mis on meile niihästi võõras kui ka koormav. Vaevaliselt omandatu, sõbralikul viisil annetatu röövitakse meilt, ja enne kui meil selles asjas täis selgus käes, oleme sunnitud loobuma oma isiksusest, esialgu osaliselt ja seejärel täielikult.

Need mõtted loobumisest on Goethe enda sõnul pärit kohtumisest Spinoza filosoofiaga. Goethe meenutab rahu ja selgust, mida Spinoza teoste lehitsemine temas tekitas. Ja tõesti, Spinoza filosoofia kese seisab lähemal klassikalisele vita contemplativa ideaalile kui faustlikule tegutsemise tungile. Rahu ja rõõm seisneb Spinozal ennekõike inimest orjastavate afektide ja nendega seotud psühholoogiliste ilmingute mõistmises ja seeläbi nende kütkest vabanemises. Hirmude ja ihade orjastava sunnijõu tagant ilmub niisuguse kirka ja klaari filosoofilise mõistmise tulemusel rõõm oma jõust, rõõm olemises püsimisest. 

Goethe tõlgenduses näitab Spinoza afektide analüüs, et varjatud kujul on inimese loobumispotentsiaal olemas juba sõltuvuslikus impulsside, stiimulite ja afektide pidevalt pöörlevas rattas. Just nagu me rullime nutitelefonis pidevalt uut stimuleerivat sisu, peame me selles voos ühtlasi kogu aeg ka eelnevast loobuma, et uus stimulant mõjuma saaks hakata.

Selles sõltuvust tekitavas stiimulite vaheldumises ja uuendamises (mille orjad me Spinoza järgi oleme) on tegelikult juba olemas osaline loobumise element. Goethe leiab, et leidub vähe neid, kes on selles olukorras võimelised välja kujundama "jäädava ja kõikehõlmava resignatsiooni", loobuma täielikult psüühikat orjastavast stiimulite ringkäigust, et suunata oma vaim igavese, paratamatu ja seaduspärase tõeluse poole, milles seisneb püsiv rahu ja rõõmu seisund.  

Nii nagu Spinoza jäi paljuski üksikuks ja erandlikuks, loobudes ühiskondlikust aupaistest ja taludes etteheiteid oma filosoofia väidetava ateismi pärast, nii tõdeb ka Goethe, et spinozistlik õnnis resignatsioon on vähestele. Enamgi veel, tegemist on millegi tõeliselt üliinimlikuga, sellised üksiklased paistavad oma kaasmaalaste jaoks lõpuks "peletistena, jumalatute ja hingetutena".

Ühiskond kipub niisuguseid irdujaid pigem demoniseerima ja enesest välja heitma. See on vana probleem: mäletatavasti kirjutab juba Platon, kuidas hüve valgust näinud inimest ei võeta varjudega koopas enam vastu, teda peetakse pigem hulluks ja nõdrameelseks. Seevastu tegutsev Faust on meile palju lihtsamini mõistetav, talle on kuidagi loomulikum kaasa elada. Tema dramaatiline olemus köidab meid. Üksiklased seevastu on alati natuke kahtlased. Nende tarkus tekitab ühelt poolt imetlust, aga teisalt ka kiivust ja salajast vimma. 

See tähendab, et vita contemplativa on seotud kahesuguste raskustega: kõigepealt peab üksikisikus olema piisavalt meelekindlust loobumaks faustilikust teotahtest ja laienemistungist, et taanduda jälle kord maailma vaatlemisse, mõtlusse või palvesse. Sündigu see siis palverännakul või kloostrikambris. Teiseks eeldab see ka laiemat, ühiskondlikku või kultuurilist mõistmist niisuguse eluvormi tunnustamisel ja ehk isegi edendamisel. Nõnda tuleb välja, et pole üldse kerge olla homo sapiens – tark inimene.

Väga võimalik, et just seepärast on see viimselt olnud jõukohane ainult vähestele, neile, kellest saavad inimeste silmis suured üksiklased. Arvestades, kui hädas on maakera paisuva inimkonna, kõikjale leviva inimmõju, mustuse ja müraga, siis niisugune ammune tarkus endaga piirduvast inimesest, hoolimata kõigist teda kammitsevatest raskusest, pole päriselt minetanud oma tõmbejõudu.

Seepärast jääb ainult oletada, kuidas Faust oma piiblitõlget oleks jätkanud, sest ta ei jõudnud evangeeliumi esimestest sõnadest kaugemale Mefisto ilmumise tõttu. Pole võimatu, et hilisem Faust, kui ta oleks selle juurde veel tagasi pöördunud, oleks viimaks veel loobunud oma asendusest. Ja tegu oleks jälle sõna.